前言
“教授沙龙”是继“博士沙龙”“博士论坛”之后，广东外语外贸大学南国商学院着力打造的又一高端学术交流平台。沙龙秉持“轻量化、常态化、精品化”定位，旨在打破学科壁垒，营造自由平等的学术生态。
本次“中外语言文学教授”沙龙于2026年6月26日下午在G107举行，由原北京大学教授，西方文论与美学著名学者周小仪教授主讲，与谈人为张广奎教授。
左：沙龙主持人张广奎教授 右：沙龙主讲人周小仪教授
报告精粹
沙龙伊始，周小仪教授以年轻人书包上的“拉布布”挂件为切入点，引用本雅明《作为宗教的资本主义》，指出资本主义社会在历史、心理、社会层面与宗教具有同构性。“拉布布”现象折射出世俗社会中人的内心匮乏，“一切事物只有仪式化才有意义”，消费成为心理补偿，暗示世俗背后隐秘的神学路径，由此引出“后世俗主义”主题。
“后世俗社会”是哈贝马斯21世纪初提出的概念，意指在现代社会中神圣和世俗元素交织互嵌，而非隔绝对立。对这一现象的研究可追溯至卡尔·施密特的政治神学。施密特认为，现代国家的自由、民主、法制等概念背后均有神学通道，如紧急状态下的领导者权力堪比中世纪君主。尼采虽言“上帝已死”，但神学结构并未消失，反而与世俗社会嵌合共生。艾柯、拉图尔亦指出我们从未真正“现代”，现代性与宗教同源，理性与信仰不再对立，神圣与世俗相互缠绕——上帝不再人格化，而是弥散至政治、经济、文化、艺术诸领域，此即后世俗主义之内涵。
周教授继而梳理了世俗主义叙事的三个阶段。第一阶段为意大利文艺复兴的人文叙事，布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中，以美第奇家族为例，将世俗统治合法性从“神授”转为“实效”，以“大写的人”对抗中世纪，树立人的主体性。第二阶段为韦伯的现代社会学，强调工具理性使世界“祛魅”，神在现代社会中隐退，安迪·沃霍尔的《钻石灰尘鞋》即为此祛魅之例。第三阶段是1990年代前后韦伯世俗叙事引入中国，汪晖以之取代斯大林五阶段论，刘小枫则从神学现代性回归古典学，奠定国内对现代社会的理解。
参照刘小枫、张旭对政治神学发展的概括，后世俗主义理论经历了三次浪潮。第一次（1920年代）以施密特《政治的神学》为代表，主权者通过“悬置”例外状态赋予事物神性——既见于政治，也见于消费社会中的名牌崇拜。第二次（1960年代）以布鲁门贝格为代表，研究世俗形式如何承接神学安顿意义的功能。第三次（1990年代）为神学转向，包括法国现象学神学回归、哈贝马斯“后世俗社会”、齐泽克和伊格尔顿等英美学界著作。周教授将当代神学分类为政治神学、系统神学与文化神学。文化神学中的唯美主义时间观尤为典型：艺术“悬置”日常线性时间，创造例外状态，让人在审美一瞬中抵达神性，如普希金《致克恩》所咏“美妙的—瞬”，唤醒神性、灵感与生命。
最后，周教授总结了后世俗主义的四种研究方法（定性、结构、谱系、杂糅），倡导跨学科的文化神学批判，对文学艺术和文化符号进行神学解读，厘清世俗/神圣杂糅体的生成机制。从布克哈特到韦伯的世俗主义可概括为“上帝的归上帝、凯撒的归凯撒”，而后世俗主义则揭示神圣与世俗或许从未分离。
学术对谈
Q1：若政治、经济、文化皆存在“神学”，我们应如何面对生活？是继续神学化，还是不断祛魅？
宁一中教授提问
周小仪教授：世俗化本身和西欧宗教改革密切相关，马丁·路德开启的新教运动，强调人人皆祭司，人能够通过自省，通过独自面对《圣经》和上帝达到自我教育，自我完善。宗教改革之后的社会，已经非常世俗化了。关键是要理解世俗化是在宗教框架内部进行的，是宗教转型，和远离神性的东方实用理性的性质不一样。阿甘本说世俗化和渎神是两回事，世俗化仍然保留了神的位置，只是换了主人。因此面对现代生活，尤其是西方社会，首先要将宗教的世俗化和真正的世俗性区分开来。作为中国人或“异文化的读者”（谷裕），我们很难将西方现代性和文学性理解为神性。但正是这种认知上的“盲点”，源于我们的世俗性思想传统。如果我们将这些盲点转化为洞见，理解西方世俗化的非世俗性，也就理解了“华夏文明的实用理性传统”（李泽厚语）是如何迥然不同，是多么祛魅、世俗、先进。
Q2:你在讲座中谈到，上帝之死是一种牺牲。上帝死后，把神的位置交还给人，人因而成为了有神性的动物。但拥有神性的人，同时也无法抗拒人自身所具有的弱点。人格化的神走下神坛，世俗、金钱、权力又被放上了旧的神坛之上。美国的后精神分析学者欧内斯特·贝克尔在《反抗死亡》一书中也提出了相近的观点：世俗社会仍然是宗教的，因为人类的精神底色没有改变。同时，人类在获得理性，发现自我，登上“上帝”的位置之后，却失去了神学社会中作为上帝仆人的谦卑，失去了其作为相对者的谦逊。在消费社会中，人更是成为了“绝对者”。
张宁教授提问
周小仪教授：您结合尼采与贝克尔《反抗死亡》的分析非常精准，完全契合后世俗主义核心论断，我后续研究也会参考贝克尔的后精神分析理论。的确，尼采所言“上帝之死”被解读为一场牺牲。列奥·施特劳斯认为，尼采的权力意志理论“预设了上帝的牺牲”。我国学者朱国华对本雅明的理解也是这样，在现代艺术中祛除灵韵是“必要牺牲”，但却保持了神学的辩证结构。（《灵氛理论的讽喻结构》）。因此上帝之死并非神性彻底消亡，只是人格化的上帝退场，神性的空位被人类、金钱、权力、明星网红依次填充。传统神学体系里，人是依附上帝的“相对存在”，天然保有敬畏与谦卑；可现代性完成“祛魅”后，人主动占据了过去神的绝对位置，不再有更高的超越性约束。
消费社会将这种“自我绝对化”推到极致：奢侈品、流量偶像、财富成为新神明，大众通过抢购、打赏、攀比完成现代宗教献祭。金钱之所以能成为当代核心崇拜对象，根源在于古罗马传统中（也印在钱币上），“自由”（Libertas）本就是人格化女神，金钱等同于自由，自由等同于神性，三者形成闭环。人类丢失了对超越性存在的谦卑，把世俗欲望抬高到神圣高度，这也是后世俗社会最典型的精神困境。
Q3：为什么不把20世纪兴起的后世俗主义，称为后世俗神学？
李兰生教授提问
周小仪教授：后世俗主义主要针对的是世俗主义对现代生活的片面理解，侧重展现神学逻辑在现代世俗生活各个领域弥漫、扩散的过程。可以说在中世纪，神学就已经开始了其扩散的过程：先是扩散到否定性的事物，比如否定神学，以往只有正面的东西才拥有神性，在中世纪否定性的事物也成为了可以佐证神性的东西了。在现代社会这种趋势更为明显，比如德里达解构神学就推进了否定神学传统，和他早期的世俗语言学解构主义虽有联系但还是有区别的，所以可称之为后世俗主义。实际上西方学界使用更多一个术语是后现代神学，强调传统神学的转型或“新的开端”，字面上也比较符合你所侧重的神学面向。不过无论什么术语，重点都在于说明这一点：当代神学不断更新换代，与时俱进，吸纳现代理论成果，扩大其解释面，增强解释力度，从而更让人信服，但在底层始终保留神学框架。
Q4：蔡元培先生曾主张以审美代替宗教，您如何看待这一观点？
习传进教授提问
周小仪教授：从蔡元培自己的论述来看，他认为所有的艺术都和宗教有关，艺术的起源和发展，无一离开宗教。但是宗教既有艺术的一面，同时也有政治的一面，而政治的一面充满战争和杀戮，如十字军东征。他身处战乱年代，对这些社会冲突极为反感，极力反对。蔡元培的意思是要保留宗教中审美的、普遍性的、良善的一面，去除其政治性、斗争性的一面。从某种意义上看，蔡元培的说法类似一种神学美学，也就是神性理想的审美呈现。我们通常说他希望构建一个完善的、理想的世俗国家，这是一种常见的、纯世俗的理解方式，虽不算错，但不全面。其实他的说法并非纯粹指向世俗国家的具体结构，他还承接了中世纪晚期以来基督教自我教育和审美完善的思想传统，比如彼得拉克关于自我完善的宗教思想，以及席勒关于审美教育的宗教思想。因此从这个意义上讲，蔡元培的美育代宗教说和英国19世纪批评家马修·阿诺德的诗歌代宗教说一样，都是一种世俗化的神学。
学者简介
周小仪，广东外语外贸大学南国商学院文传学院教授、原北京大学教授、英国兰卡斯特大学博士、前国际比较文学学会（ICLA）副会长（2010-2019）。西方文论与美学著名学者。长期致力于从社会整体性视域审视西方文学、消费美学与前沿文化批评。研究方向：英国唯美主义、西方文论、比较文学。著有《从形式回到历史》（2010，获北京市第十二届哲学社会科学优秀成果二等奖）、《唯美主义与消费文化》（2002，获北京市第八届哲学社会科学优秀成果二等奖）、《超越唯美主义：奥斯卡·王尔德与消费社会》（1996）。合编有《外国文论研究》（2015）。近三年发表访谈1篇、论文5篇，包括：《关于文学性和工具论的再思考》（《外国文学》2026/2）、《莎乐美形象的世俗化与复魅》（《澳门理工学报》2026/2）。曾主持并完成国家社会科学基金和教育部社科基金项目各一项。任《国外文学》、《外国文学》、《英语文学研究》杂志编委。
图：张欣阳（文化与传播学院）文：黄敬灏（文化与传播学院）
审校：张玉玺、吴新玲（学科建设办公室）
责编：杜逢